İçeriğe geç

Varlık Felsefesi

Giriş

Varlık meselesini konu edinen felsefe disiplini ‘varlıkbilim’ anlamına gelen ontolojidir. Felsefenin diğer disiplinleri de ‘varlık’ la değişik açılardan ilgilenmekle birlikte (örneğin ‘epistemoloji’ nin varlığa ilişkin bilgimizi konu edinmesi gibi) ‘varlık’ meselesini doğrudan ele alan disiplin ontolojidir. Veya, Aristoteles (MÖ 384-322)’ in ifadesiyle, ‘varlık olarak varlık’ ı inceleyen bir disiplindir. Diğer hiçbir bilim varlıkla bu şekilde ilgilenmez. Böyle bir bilim eşyanın il ilkelerini veya nihai nedenlerini araştıran ve böylece varlığın temel(özsel) niteliklerini ortaya koymayı amaçlayan bir bilimdir. Dolayısıyla “varlık olarak varlığı, yani özsel cevheri sıfatlarıyla-birincil ve ikincil, cins ve tür, bütün ve parça vb. birlikte incelemek bir bilimin işidir.” Ve Aristoteles’ e göre ‘Varlık nedir?’ sorusu ‘Cevher nedir?’ sorusuyla eşdeğerdir.

Ontolojiyi geleneksel olarak metafizikten ayırmak mümkün değildir. Öyle ki Aristoteles ‘varlık olarak varlık’ ifadesini Metafizik olarak bilinen alanının konusunu tespit ederken dile getirmiştir. Böylece o, “ilk ilkelerin bilimi, varlık olarak varlığı araştırma, teoloji, cevheri inceleme” (Barnes,1995,69) gibi konuları arasında saymıştır. Diğer taraftan, tartışmalı da olsa, Aristoteles’e göre, ilk(gerçek) anlamda cevherin sadece Tanrı olduğundan cevherin tam olarak ne olduğunun ancak Tanrıya ilişkin bir araştırmayla ortaya konulabileceğini göz önüne alacak olursak, bu durumda, ‘teoloji’ ile ‘varlık olarak varlık’ araştırmasını konu edinen bilimi birbirinden ayıramayız.

Geleneksel ontolojinin temelde bir ‘varlık teorisi’ olarak belli bir takım aksiyomlar ile tümdengelimsel bir akıl yürütmeye dayanan akılcı ve spekülatif özelliklere sahip olduğu doğrudur. Böylece geleneksel ontoloji zaman zaman hiyerarşik bir değer anlayışına bağlı olarak, varlık düzlemleri arasında bir gayeliliği öngörür. Buna karşın, yeni ontoloji olarak bilinen yaklaşım, varlıkları böyle bir aksiyomatik çerçeveden görmek yerine, ‘varolan’ın tezahürlerinden hareket ederek tasviri ve tahlili (analitik) bir yöntem benimser. Dolayısıyla, başta N.Hartmann’ın savunduğu yeni ontoloji varlığa baştan herhangi bir teorik veya değer çerçevesinden bakmak yerine, varlığı mevcut haliyle irdelemeye çalışır.

Varlık ve Kategorileri

Ontolojinin en temelde yanıtlamaya çalıştığı soruların başında ‘Varlık nedir?’ sorusu gelir. Bu soru varlık felsefesinin yanıtlamaya çalıştığı bir diğer soru olan ‘Ne vardır?’ sorusuyla yakından ilişkilidir. Bu yüzden, Varlık nedir?’ sorusunu farklı iki düzlemde ele almak mümkündür.Birincisi, varlığı kendinde bir şey olarak ele alıp, onu varolanlardan bağımsız bir şeklide tanımlamak; ikincisi ise, varlığı varolanlara bağlı olarak tanımlamaktır. Bunların birincisine içlemsel, ikincisine ise, kaplamsal tanımlama diyebiliriz.İçlemsel yaklaşım varlığa ilişkin belli bir ‘anlam’ veya ‘tanım’ dan hareket eder. Buna karşın kaplamsal yaklaşım varlığı bizzat varolan şeylerin kümesiyle tanımlar. Bunu bir örnekle açıklayalım. ‘İnsan nedir?’ sorusunu ‘akıllı canlıdır’ şeklinde tanımladığımızda içlemsel olarak tanımlamış oluruz. Böylece ‘insan’ın ne olduğuna dair bir ölçüt getirmiş oluruz.Bir tanımın içlemsel olmasının nedeni temelde kavramsal bir tanım olmasıdır. Böyle bir tanım bize ‘insan’ın ne olduğuna dair bir kavramsal ölçüt vermektedir. Bu da bize ne tür bir varlığın insan kavramının kaplamına girebileceğine dair doğruluk koşulları sağlamaktadır. Diğer yandan, ‘İnsan nedir?’ sorusunu bütün insanların kümesi yoluyla tanımladığımızda, böyle bir tanım kaplamsal olacaktır. Çünkü bu tanım insanın doğrudan ne olduğundan değil, tek tek insanlardan hareket etmektedir. Kısaca, kaplamsal tanım bir kümenin elemanlarına bağlı olarak yapılan tanımdır.

İçlemsel tanım ile kaplamsal tanım arasında yaptığımız bu ayrımda getirdiğimiz yanıtlar gibi ‘Varlık nedir?’ sorusuna benzer bir tanım getirebilir miyiz?Öyle görünüyor ki, bu noktada ‘Varlık varlıktır’ veya ‘Varlık varolmaktır’ şeklindeki totolojik bir tanımlamanın ötesine geçmek pek mümkün görünmemektedir. Ancak varlığın bu şekilde tanımlanmasının zorluğu onun kendi başına anlaşılamayan ve tek tek varlıklardan ayrı düşünülemeyen bir şey olmadığı anlamına gelmez. Belki de varlığın böylece tanımlanamamasının nedenlerinin en önemlisi onun tanımlanamayacak kadar temel bir kavram olmasıdır. Nitekim İbn Sina da ‘varlık’ kavramının kendisiyle açıklanabileceği daha açık bir kavram bulunmadığından hareketle, ‘varlık’ ı tanımlamaya yönelik bütün çabaların bir döngüsellikle sonuçlanacağını düşünmüştür.

‘Varlık nedir?’sorusunun ‘İnsan nedir?’ sorusu gibi yanıtlanamamasının nedeni ‘varlık’ın bir cinsinin ve ayrımının bulunmamasıdır. İnsan ‘akıllı canlıdır’ dediğimizde ‘canlılık’ insanın cinsi, ‘akıllılık’ ise ayrımıdır. Aristoteles’ e göre ‘varlık’ bir cins değildir, çünkü varlık ile kategoriler arasındaki ilişki cins ve ayrım arasındaki ilişki gibi değildir.

Özsel varlığın çeşitleri kategorilerle gösterilir; ‘varlık’ mevcut kategoriler kadar çok anlamlara sahiptir.” (Aristotle,1961,16) Peki, Aristoteles’e göre, farklı anlamları olan ‘varlık’ ın ortak bir temeli yok mudur? “Her ne kadar ‘varlık’ değişik anlamlara sahipse de, onların hepsi bir temel noktaya, belli bir tür şeye bağlıdır, ve sadece müşterek ‘varlık’ adına sahip değildir.”

Fakat Aristoteles’ e göre varlık, ‘varlıklar’ın kendisine birer tür olarak bağlı bulunduğu bir cins gibi değildir. Çünkü bir çok ‘var’ denilebildiği halde buradaki ‘var’ aynı anlamda kullanılmamaktadır. Tıpkı ‘sağlıklı’ sözcüğünü farklı bir çok anlamda kullandığımız gibi:sağlıklı insan, sağlıklı yemek, sağlıklı düşünce, sağlıklı yapı vb. Aynı şekilde ‘Taş vardır’, ‘beyaz vardır’ vb. dediğimizde ‘vardır’ sözcüğünü farklı anlamlarda kullanıyoruz. Öyle görünüyor ki, Aristoteles’ e göre, ‘vardır’ sözcüğü kimi varlıklar için diğerlerinden daha temel bir anlamda kullanılmaktadır.Nasıl ki bir yemeğin sağlıklı oluşu temelde insanın sağlığına bağlı olarak anlaşılıyorsa, bir rengin varlığı da temelde cevherler olan çiçek, ev, kağıt, taş vb. varlıklara bağlı olarak anlaşılmalıdır. Öyleyse, tıpkı ‘sağlıklı’ sözcüğü gibi, ‘vardır’ sözcüğünün de birincil ve ikincil(çıkarımsal) kullanımlarından söz etmek gerekir.

Bu durum ‘varlık’ ın kaplamsal bir tanımlanmasını da sorunlu yapmaktadır. Varlık kavramına doyurucu bir kaplamsal tanımlama getirebilmek için, nelerin böyle bir kavramın kaplamına girdiğini bir şekilde ortaya koymak gerekecektir. Fakat, öyle görünüyor ki, ‘varlık’ la nitelediğimiz her şeyi böyle bir kavramın kapsamına dahil edecek olsak bile, bu, varlığın ne olduğunu bize vermekte pek açıklayıcı olmayacaktır.Bunun önündeki en önemli engellerden biri varlık kavramının birbirinden oldukça farklı sayılabilecek varlıklara yüklem olabilmesidir:

Dünya vardır.İnsan vardır.Akıl vardır.Duygu vardır.Tanrı vardır.Değerler vardır.

Şimdi ‘vardır’ la yüklemlediğimiz bu önermelerin konuları arasında ‘varlık’ açısından ne gibi bir ortaklık olabilir?

Sayılan bütün bu şeylerin varlığından bir şekilde söz edebilsek de, bunların varlıksal düzlemleri veya tarzları oldukça farklıdır. Ağaç, taş, toprak vb. maddi varlıklar olmasına karşın, akıl, duygu, değer vb. maddi olmayan varlıklardır. Yine matematiksel veya geometrik varlıklardan söz edebileceğimiz gibi, Kafdağı gibi kimi hayali veya kurgusal varlıkları da ‘varlık’ın kapsamına dahil edebiliriz. Diğer taraftan, varolanların nihai kaynağı ve yaratıcısı olarak Tanrı’nın zorunlu varlığını diğer varlıklar için kullanılan ‘vardır’la ifade etmek ne derece uygun olabilir? Ancak, bu varlıkların varoluş düzlemlerinin farklılığı bizi bir tür ontolojik indirgemeciliğe götürmemelidir. Sözgelimi, varlığın temel düzlemini maddi varlıklarla sınırlayarak maddi olmayan varlıkları ‘varlık’ alanının dışına çıkarmak keyfidir.

Kuşkusuz birbirinden farklı olan bu varlıkları biliş tarzımız da farklı olacaktır:Dünyanın veya insanların varlığı ile sayıların veya değerlerin varlığını birbirinden farklı yollarla biliriz, çünkü ilki doğrudan duyu verilerimizin alanına girdiği halde, ikincisi girmemektedir. Ancak biliş tarzımızı esas alarak, varlığından söz ettiğimiz ve hakkında anlamlı bir şekilde konuştuğumuz diğer birçok şeyi varlık alanının dışında tutmak temellendirilmiş gibi görünmemektedir. Öyleyse, bu varlıkların farklı olması bize onların varlık düzlemlerinin ve buna bağlı olarak biliniş tarzlarının farklı olduğunu gösterir, fakat varolmadığını göstermez. Böylece varlıkları maddi ve maddi olmayan(somut ve soyut), zorunlu ve zorunsuz, zihinsel ve zihinsel olmayan, gerçek ve kurgusal vb. şekilde sınıflayabiliriz.

Felsefe tarihinde varlığı kendi başına varolan, değişmeyen ve bölünmeyen bir varlık olarak gören filozofların başında Parmanides (yaklaşık olarak, d.M.Ö. 514) gelir. Ona göre, varlıktan ayrı ‘yokluk’ diye birşeyden, yani yokluğun bir gerçekliğinden söz edilemez. Kısacası Varlık vardır, yokluk yoktur. Dolayısıyla, sadece bir tek şey vardır, o da Varlık’tır(Aristotle, 1961)

‘Varlık’ kavramının bu şekildeki geniş yüklemsel kullanımına yönelik eleştirilerden birsi Kant(1724-1804)’ın ‘varlık’ kavramının gerçek bir yüklem olmadığı şeklindeki itirazıdır. Kant’ın daha çok ontolojik kanıt bağlamında dile getirdiği bu eleştiriye göre, ‘x vardır’ şeklindeki bir önermede ‘vardır’ yüklemi x konusuna herhangi bir şey eklemez. ‘Tanrı’ kavramının  doğru bir analizinden O’nun varlığına ilişkin bir kanıt ortaya koymayı amaçlayan ‘ontolojik kanıt’ a göre, ‘Tanrı vardır’ önermesi zorunlu bir doğrudur. Dolayısıyla, böyle bir önermenin değillemesi, yani ‘Tanrı yoktur’ önermesi çelişkilidir. Oysa,Kant’ a göre, böyle bir akıl yürütme geçersizdir, çünkü bir şeye ‘vardır’ yüklemini eklemekle ona yeni bir şey eklemiş olmayız.

Buna karşın ontolojik kanıtı savunan, örneğin Descartes (1596-1650)’ a göre, ‘dağ’ ve ‘vadi’ kavramları nasıl ki birbirinden  ayrı düşünülemiyorsa, aynı şekilde, ‘varlık’ kavramı da Tanrı’da ayrı düşünülemez. Bu yüzden ‘Tanrı vardır’ önermesi zorunlu olarak doğrudur.

Ontolojinin temel amaçlarından birisi de varlıkların temel nitelikleri ile varoluş tarzlarını irdelemektir. Atistoteles’e göre kategoriler, kendileriyle varlıkları sınıfladığımız en güzel şeylerdir. Kategoriler bağlamında bir varlığı cinsine/türüne göre sınıflamak bize o varlığın ‘ne olduğunu’ söyleme imkanı verir. Kategoriler, Aristoteles’ e göre, on tanedir:cevher, nicelik, nitelik, ilişki, yer, zaman, durum, iyelik, etkinlik ve edilgenlik. Ancak, bütün varlıkları değişik açılardan sınıflamayı ve belirlemeyi amaçlayan kategorilerin gerek niteliği , gerekse sayıları farklı felsefi bakış açılarına göre değişebilir.Örneğin Kant, Aristoteles’ten farklı olarak, kategorileri varlığın değil, zihnin temel anlama kalıpları olduğunu düşünür. Temelde yargıların sınıflamasından hareketle çıkarsanan bu kategorilerin sayısı, Kant’ a göre, on ikidir. Kategorilerin baştan belirlenip belirlenemeyeceği de ayrı bir tartışma konusudur. Diğer yandan kategorilerin mahiyeti, yani kategorilerin temelinin bizzat varlığın kendisi mi , insan zihni mi veya dili mi olduğu ayrı bir tartışma konusudur.

Geleneksel olarak, bir varlığın temel ontolojik kategorileri açısından sınıflanmasında kipsel(modal) kategoriler önemli bir yere sahiptir. Kipsel açıdan en temel ontolojik ayrım zorunlu ve zorunsuz (buna bazen mümkün, olumsal veya kontenjan da denir) varlıklar arasında yapılan ayrımdır. Zorunlu varlıkları da kendi içinde cevher olanlar ve soyut olanlar diye sınıflayabiliriz. Benzer şekilde zorunsuz varlıkları da fertler(cevherler) ve hadiseler(durumlar) şeklinde sınıflamak mümkündür.

Geleneksel olarak, zorunlu varlık çoğunlukla ‘varlığı zorunlu olan’, ‘varlığının bir nedeni bulunmayan’, yokluğu düşünülemeyen’, ‘varlığının yadsınması bir çelişki doğuran’, varlığıyla mahiyeti birbirinden ayrılmayan’ şekillerde tanımlanmıştır. Yine geleneksel olarak böyle bir tanımlamaya uygun düşen tek bir cevher veya fert vardır ki bu Tanrı’dır.Fakat Platon’culuk veya kimi zaman ‘aşırı gerçekçilik’ olarak bilinen yaklaşıma göre, değişik varlıklarda tezahür eden veya etmeyen nitelikler, kümeler, ilişkiler vb. şeyler de zorunlu varlıktırlar.

Buna karşın, mümkün (yani, zorunsuz) varlıklar ise, zorunlu varlığın tersine, ‘varlığı zorunlu olmayan’, ‘varlığı ve yokluğu birbirine eşit olduğundan varlığı için bir nedene dayanan’, ‘varlığa gelen’, ‘hadis’, ‘yokluğu düşünülebilen’, ‘varlığının yadsınması bir çelişki doğurmayan’, ‘varlığı il mahiyeti birbirinden ayrılabilen’ olarak tanımlanmıştır. Örneğin, dünya, insan vb. zorunlu birer varlık olmadıkları için yoklukları düşünülebilir. Çünkü dünyanın veya insanın varolmasını zorunlu kılacak mantıksal veya ontolojik bir gerekçe bulunmaktadır. Bundan dolayı da, varolmaları bir nedene muhtaçtır. Zorunsuz varlıklar arasında da fert(cevher) olanlar ile cevher olmayanlar şeklinde bir ayrıma gitmek mümkündür. Örneğin, Aristoteles zorunsuz bir cevher olmasına karşın, ‘Aristoteles’in Stagira’ da doğmuş olması’, ‘Platon’un öğrencisi olması’ veya ‘Büyük İskender’in hocası olması’ zorunsuz bir hadisedir.

Görüldüğü gibi ‘zorunsuzluk’ kavramı ile ‘varlığa gelmek’, ‘sonradan varolmak’, ‘varlığının başlangıcı olmak’ gibi kavramlar birbirleriyle yakından ilişkilidir. Zorunlu bir varlık için bunların hiçbirisi geçerli değildir. O halde, bu niteliklere sahip bir varlık zorunsuz bir varlıktır. Zorunlu ve zorunsuz ayrımını zamanla ilişkilendirerek düşünecek olursak, denilebilir ki, başlangıcı olan(hadi) herşey zorunsuzdur; zorunlu olan bir şeyin de başlangıcı olamaz, Bu yargı doğru görünmekle birlikte tartışmalı da olabilir. Bunun nedeni ‘zorunsuzluk’ kavramının ‘ başlangıcı olmak veya sonradan varlığa gelmek(hadis)’ kavramından daha temel ve geniş olmasındandır. Çünkü, bir varlığın mümkün veya zorunsuz oluşu onun ortaya çıkışından (başlangıcından) bağımsız olarak sahip olduğu temel bir niteliktir. Dolayısıyla, böyle bir varlığın bir başlangıca sahip olması, temel ontolojik tarzının sadece bir tezahürü olarak görülebilir. Kaldı ki, kimi filozofların savunduğu gibi, başlangıcı düşünülemediği halde yokluğu düşünülebilecek şeylerin varlığını kabul edecek olursak, ‘mümkün’ il ‘hadis’ kavramını birbirinden ayırmamız gerekecektir.Buna göre, ‘Her hadis, mümkündür’ yargısı doğru olacak ancak, ‘Her mümkün, hadistir’ yargısı doğru olmayacaktır.

Tümeller ve Tikeller

 ‘Ne vardır?’ sorusunun yanıtlanmasında en çok karşılaşılan konuların belki de başında ‘tümeller’ ve ‘tikeller’ sorunu gelmektedir.

Bu ayrım ontolojideki bir başka önemli konu olan özdeşlikle de yakından ilişkilidir. Özdeşlik kavramını sıkı anlamda ele aldığımızda birbiriyle özdeş veya aynı olan iki şeyin olması mümkün görünmemektedir. Yine de iki şeyin aynı olduğunu söylediğimiz bazı durumlardan söz edebiliriz. Örneğin, aynı renk, aynı madde ve aynı şekle sahip iki kapı için ‘aynı’ sözcüğünü kullanırız. Kuşkusuz buradaki ‘aynı olmak’ sıkı anlamdaki sayısal olarak aynı olmaktan çok, bir benzerlik ilişkisidir. Örneğin, ‘beyazlık’ birden fazla tikelde ( sözgelimi, bu kalemde ve şu kağıtta) yer almasına karşın, hiçbir tikel aynı anda birden fazla yerde bulunamaz. İşte tikeller ve tümeller arasındaki ayrımı gerekli kılan temel noktalardan biri budur. Böyle bir ayrımın kökeni felsefe tarihi açısından bakıldığında Platon (M.Ö. 427-347)’ a kadar gider. Platon’un ‘Adalet nedir?’ diye tartıştığı şeyi hangi insan veya hangi eylemin adil veya adaletli olduğu değil, bizzat insanları veya eylemlerini adaletli kılan ve böylece bütün adil insanların ve eylemlerin ortak bir şekilde sahip olduğu adalet denilen şeydir.Platon’un bu soruya verdiği yanıt bunun adalet idesi (formu) olduğudur. Dolayısıyla, insanları ve eylemlerini adil kılan şey onların adalet idesinden pay almış olmalarıdır. Platon’un ileri sürdüğü ideler(formlar) alanı bütün tümellerin (adalet idesi, insanlık idesi, hikmet idesi, karelik idesi vb. ) bulunduğu ezeli , değişmez olan bir dünyadır. Duyu tecrübemize konu olan şeyler bu dünyadaki mükemmel idelerden pay almışlardır, dolayısıyla onların ancak birer kopyasıdırlar. Tek tek adil insanlar veya adaletli eylemler birer ‘tikel’ olmalarına karşın, onların hepsinin ortak bir şekilde pay aldığı şey bir ‘tümel’ olan adalet formu(idesi)dur.Platon’un bu düşüncesi diğer tümeller için de geçerlidir.Örneğin ‘beyazlık’ idesi bir çok varlığın pay aldığı ortak bir tabiat/öz olduğundan, tıpkı ‘adalet’ idesi gibi, beyaz olan şeylerin hiçbirisiyle özdeş olmayacaktır.

İdeler böylece, birer tümel oldukları için değişen veya yok olabilen tikel varlıklardan farklı olarak, ezeli, değişmez ve yok olmayan bir varlık statüsüne sahiptirler. Tümeller sorunu konusundaki en eski ve belki de en başarılı çözümlerden birini oluşturan Platon’un ideler kuramı onu, böylece duyu verilerini aşan, akılla davranan bir dünyanın varlığını (ideler dünyası) kabul etmeye götürmüştür. Gerçek dünya, Platon’a göre, ideler dünyasıdır. Tecrübedeki örneklerinin ortadan kalkmasıyla veya yok edilmesiyle yok olmayan bu ideler, Platon’a  göre, dilden ve zihinden de bağımsız bir şekilde varolan soyut ve zorunlu varlıklardır. Platon’un tümeller noktasındaki bu yaklaşımı realizm(gerçekçilik) olarak bilinmektedir, çünkü ona göre ideler gerçekten (zihinden bağımsız olarak) vardırlar. Köklerini bu şeklide Platon’un düşüncesinde bulan tümeller ve tikeller ayrımı günümüze kadar önemli tartışmalara neden olmuştur.

Ne tür varlıklar tümeldir ve hangi varlıklar tikeldir?

Aslında, Platon’un yukarıda değindiğimiz düşünceleri bu soruya da bir şekilde yanıt vermek için yeterli görünmektedir.;duyu tecrübemize veya geniş anlamda algımıza giren her şey bir tikel; tikel varlıklar tarafından paylaşılan (ortak) her şey tümeldir. Bu tanım, tümel ve tikel varlıklar için genel geçer bir ölçüt sağlasa da biraz daha irdelenmeye muhtaç görünmektedir. Geleneksel olarak tümel varlıklar nitelikler ve ilişkiler (ilişkisel nitelikler) olmak üzere iki temel kategoride ele alınmıştır. Bir nitelik, tikel varlıkların tek tek sahip olabildikleri bir şey iken; bir ilişki, tikel bir varlığın bir başka tikel varlıkla olan ilişkisiyle sahip olabildiği (ilişkisel) bir niteliktir.

Örneğin, x gibi tikel bir varlık beyazlık, yuvarlaklık vb. nitelikler kendi başına sahip olabildiği halde, x’in –den büyük veya – nın sağında vb. nitelikler sahip olması y gibi başka bir tikel varlıkla ilişkisini gerektirir. ‘İstanbul, Ankara’dan büyüktür’ veya ‘Antalya Ankara’nın güneyindedir’ önermelerinde olduğu gibi (Crone,1995,206;Russell,1967)

Ne tür varlıkların ‘tikel varlıklar’ olduğu nispeten daha açık görünmektedir. Masalar, ağaçlar, kalemler, kertenkeleler vb. maddi nesneler birer tikeldirler. Bununla birlikte tikel varlıklar kümesini sadece bu tür varlıklarla sınırlamak doğru değildir. Zaman ve mekanda yer alan, örneğin,İstanbul’un Fethi veya 1.Dünya Savaşı gibi hadiseler de birer tikel olarak ele alınabilirler. Kaldı ki, zamanda yer almasına rağmen, mekanda yer almayan tikel varlıklardan da bahsedilebilir. Eğer insan ruhunun maddi olmayan bir cevher olduğunu kabul edecek olursak, onu (maddi- olmadığı için ) yer kaplamayan fakat zamanda bulunan bir tikel olarak görebiliriz.Yine, bazı filozoflara göre, ne zamanda ne de mekanda yer aldığı halde tikel olan varlıklar vardır ki bu tür varlıkların başında sayılar gelir. Örneğin, ne yazılmış biçimlerinin, ne de örneksendiği kümelerin yok olmasıyla varlığından hiçbir şey kaybeden 3 veya 5 sayısı böyle bir soyut tikel olarak görülebilir.

Tümel ve tikel arasındaki ayrım yüklemler ile tekil terimler yoluyla da anlaşılabilir. Tekil bir terim, ‘Aristoteles’ gibi, sadece belli bir tek varlığa referansta bulunan terimdir ki bunlara ‘özel ad’ denir. Aynı şekilde, ‘Büyük İskender’in hocası’ belirtili betimlemesi de yine belli bir tek varlığa delalet ettiği için tekil bir terim olarak düşünülebilir. Buna karşın, bütün yüklemler tümeldir. Çünkü ‘uzundur’ veya ‘beyazdır’ gibi yüklemler birden çok varlığa delalet etmektedirler. ‘Beyazdır’ şeklindeki bir yüklem, genel bir terim olarak, birden fazla varlık için doğru olabildiğinden bir çok varlığa delalet etmektedir.

Tümellerin ontolojik statüsü konusundaki görüşleri ana çizgileriyle realist (Platon’cu) ve nominalist (anti-realist) yaklaşımlar şeklinde sınıflamak uygundur. Platon’un ideler anlayışına ilk önemli eleştirileri getiren öğrencisi Aristoteles’in görüşü de bazen realizm olarak adlandırılmaktadır, ancak bunu Platon’cu realizmden ayırmak gerekir. Çünkü, Aristoteles’e göre, tümeller dilimizden ve zihnimizden bağımsız bir şekilde vardırlar fakat onlar, Platon’da olduğu gibi, tikellerden bağımsız değildirler. Yani tümeller kendi başlarına var olmayıp, ancak tikel varlıkların için de bulunabilirler.Aristoteles’in bu noktadaki vurgusunun daha ziyade tikellere olup, tümelleri bir şekilde tikel varlıklara dayandırdığını söyleyebiliriz.Yine de, Aristoteles’in tümellerin varlığını, tikellerin varlığıyla birlikte de olsa kabul etmesi ve onların tümden reddetmemesi onun nominalist olarak düşünülmesine engeldir. Bu yüzden Aristoteles’in tümeller konusundaki yaklaşımı zaman zaman ‘içkin realizm’ veya ‘ılımlı realizm’ olarak adlandırılmıştır.

Platon ve Aristoteles’in tümeller konusundaki görüşleri Orta Çağda çokça tartışılmıştır.Tümeller konusunda Müslüman filozofların (başta Farabi ve İbn Sina olmak üzere) bakış açısını doğrudan bu iki yaklaşımdan birisiyle özdeşleştirmek zordur. Çünkü onlara göre, tümeller hem Tanrı’da (Tanrı’nın bilgisinde), hem dış dünyadaki varlıklarda, hem de (bu varlıklardan) soyutlanmış bir şekilde insan zihninde bulunmaktadırlar. Öyle görünüyor ki, tümeller konusundaki bu bakış hem realizmi hem de kavramsalcılığı gerekli görmekte, nominalizmi ise dışarıda bırakmaktadır..Tümeller konusundaki anti-realist yaklaşımların en önde gelen tipik biçimi nominalizm(adcılık)dir. Başta William Ockham(1287-1347) tarafından ileri sürülen bu görüş daha sonra özellikle Çağdaş felsefede ampirist filozoflar tarafından savunulmuştur. Nominalizme göre tümeller adlardan başka bir şey değildir. Ockham’a göre, tümeller tikel şeylere verilen adlara tekabül eden kavramlardır ki bunlar sözcüklere iliştirdiğimiz anlamlardan başka şeyler değildir. Orta Çağda tümeller konusunda bir diğer görüş de Peter Abelard(1079-1142) tarafından savunulan kavramsalcılıktır. Abelard’a göre, tümeller kavramlardan başka şeyler değildir. Dolayısıyla kavramsalcılığa göre, tümeller ancak zihinsel bir gerçekliğe sahiptirler.Böylece kavramsalcılık da, nominalizm gibi, tümellerin dilden veya zihinden bağımsız varlıklarını kabul etmemektedir. Buna göre, gerçekten varolan şeyler sadece tikel varlıklardır. Genel terimler olan tümeller ise gerçekte dilsel varlıklar olan adlardan ya da zihinsel varlıklar olan kavramlardan başka şeyler değildirler. Nominalizmi geniş anlamda tümellerin varlığını kabul etmeyen görüş olarak düşünecek olursak, bu iki yaklaşıma da nominalist denilebilir. Tümeller konusundaki bu iki anti-realist yaklaşımı adsal nominalizm ile kavramsal nominalizm olarak adlandırmak da mümkündür.Bir diğer anti-realist yaklaşım da tümelleri, tikeller arasındaki benzerlik ilişkisiyle açıklamaya çalışmaktır.(buna ‘benzerlik nominalizm’i de denilmektedir.

Armstrong,1989,39)Böylece diyelim ki, ‘beyaz’ veya ‘yuvarlak’ gibi bir tümelin varlığını yadsımak için beyaz veya yuvarlak bir tikel belirleriz ve diğer tikellerin söz konusu ilişkisini bu noktadaki benzerlikle ifade ederiz. Ancak, bu durumda Russell’ın haklı olarak işaret ettiği gibi, benzerlik bir tümel olarak ortaya çıkacaktır. Yani, benzerlik farklı tikeller arasında tekrarlanan bir ilişki olacaktır ki bu tam da tümellerin belli başlı özelliğidir. Burada söz konusu benzerliğin her bir tikelde bulunan bir şey olduğunu söylemek de iyi bir çıkış yolu olmayacaktır.Çünkü bu durumda tikellerdeki bu benzerliğin birbirine benzemesi gerekir:Bu da bir tümel gibi görünen benzerliği yeniden kabul etmek anlamına geleceğinden benzerlik ilişkisinden hareket ederek tümellerin varlığını yadsımak başarısız kalacaktır.(Russell,1967,55)

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir